اخطار حادثه

نه،هرگز نتوانستند تن فروشان را به رسمیت بشناسند،مشروعیتی که منطقا، مستعد رهایی بخشی بود. مدتی است که به "خانه خورشید" می اندیشم،مکانی که به زنان خیابانی،معتاد و کارتون خواب سرزمینان پناه بخشیده است،پناه به آنانی که به "اجبار" تنانشان را فروختند و طبیعتا با اذهانی مسموم که بر گرفته از وضع نکبت بارشان بود،هرگز یارای آن را نداشتند بی ردای شرمی،موقعیت و جایگاه دیگری را برای خود بازشناسند.گرچه مکان نامبرده درین بستر مسکوت، ابعاد پسندیده ای دارد که عمدتا بر کسی پوشیده نیست،اما به زعم من،چیزهایی نیز از نظر پنهان مانده است.

فی المثل حذف شدن و از قلم افتادن ِ امکانیت وجود فضاهایی که می توانند با نظارت و رعایت تمامی مسائل بهداشتی،موقعیتی را فراهم آورند که زنانی به دلخواه به آن رجوع کرده و تنهاشان را بفروشند. متذکر می شوم که تمایلی ندارم در بستری که منطق کسب سود،زیربنای زنده مانی است از هرگونه تلاشی برای کالایی نشدن بدن ها،دفاع کنم!چراکه اگر ما را توان ان نبود که نفس ِ کار ِ مزد بگیری را به تمامی به مسلسل انتقاد بندیم و فرو پاشیم،اگر به اجبار، تن به فروش ایده هامان دادیم برای صیانت نفس،چرا بدن هامان را مستثنی کنیم؟! استثنائی که درین وضعیت ویژه،موکدا نه در راستای حرمت بخشی به زنانگی ،که نشانی از فرهنگ به غایت مردسالاریست که اختیار بدن دختران را به پدران و شوهرانشان بخشید.

و البته بی انکار تمامی تلاش های مکان مذکور"خانه خورشید" در ایران،نقدم به شرایطی است که به شکلی بالقوه ،انقیاد بدن های زنان را باز تولید می کند. و آن هم، در راستای ادعاهای پیشین، با ایجاد ِ ممانعتی که دست اندرکاران ِ این مکان، به سختی در مسیر ِ باورِ  زنان، به بازشناسی خود _به عنوان کسانی که می توانند، تنانشان را به مثابه ی "چیزی"که در اختیار مطلقشان است،بفروشند _ایجاد می کنند. به زعم من،این جامعه هرگز نخواسته از بدن هایمان،تقدس زدایی کند.فاحشه گی درین پارادایم،نه فروختن تن،بل همان "هم آغوشی" است که بی شک در همه ابعادش امری است به غایت شیطانی.

شاید اولین گامی که باید برای مقدس کردن بدن هایمان برمی داشتند،بدست گرفتن زمام آن بود.مدیریت تنهامان را به دست هرکه_خدامان،مذهبمان،جامعه مان،خانواده مان_ سپردند جزء خودمان.این نا بسوده را، درست انگاه که احساس پلشت گناه را با ذره ذره ی وجودت در اروتیک ترین معاشقه ی نامشروعت چشیدی،خواهی یافت.به زعم من آنگاه که جامعه ای نتواند تن فروشان را به رسمیت شناسد،هرگز نخواهد توانست به اعضایش بباوراند که مدیریت  و مالکیت تنهاشان،مطلقا در عنان خودشان است و پای چیزی آسمانی در میان نیست.

شاید درین جهان پر از فجایع، تنهامان را در حجابی از قداست پوشادند که بکر بمانیم ، روحانی تر زانو زنیم و سر قفلی اش را دست نا خورده به مالکانشان برگردانیم..................

"انگاه که پرده از تنها کانون ِبه اصطلاح انسانی ِخانواده فرو افتد،به تعبیر آدرنوی بزرگ در اخلاق صغیر،در خواهیم یافت که این امر پارتیکولار به تعبیر هگلی نیز،هرگز نخواهد توانست خیر مطلق کلی را تحقق بخشد."

وعده ی احساس امنیت ِ مطلق در نهادی چون "خانواده"، در لوای تعلق مطلق طرفین به هم _ به عنوان یگانه عنصر برسازنده و استحکام بخش آن_ از پیش امری است منتفی.چراکه اگر نیک بنگریم و ذهن هایمان را برای پذیرش آن سویه ی شیطانی ِ نهفته در این کانون ِ مطلقا انسانی در مقابل امر یونیورسال،اماده کنیم،خواهیم دید که چگونه منطق این فرایند نیز، از پیش بر الزاماتی استوار است که اساسا به استقلال انسانی" نه" می گوید...شاید این بتواند دیگرگونه چشم اندازی باشد در فرایند بازشناسی پاشنه آشیل های این نهاد بیگانه شده در هیئت ِ فریبنده ی مقابله وارش با عفونت های جامعه!

نهاد خانواده که منطق قراردادمحوری را پیش می گیرد ، با تعهدات سفت و سختش_پیش از هر چیزی_ در مبادله احساسات ،الزاماتی را پیش پا می گذارد که حتی در شخصی ترین سویه های احساسی وجودت،خودمختاری را خواهد ستاند، تا انجا که اگر تنها  حتی در ذهن ات دیگری ِ دیگری را ،بیرون از ان فضای بیگانه ی خانوادگیت،راه دهی، روی قبیحش را به رخت می کشد و خیری را که طالبش بودی ،متلاشی خواهد کرد.آن یگانه مکانی که به تو در مقابل ِ فضای پر تنش،گل الود و پر از منفعت طلبی جامعه وعده ی بهشتی عاری از هرگونه رقابت می داد، تو را به نبردی تن به تن _در طلب احساساتی که گویا روزی به تمامی فروختی اش ،فراخواهد خواند _که زمانی تنها خصیصه ی ساحت ِ امر کلی بود.اساسا این نهاد مجال استقلال و امنیت را نتواند داد چراکه بی هیچ تردیدی،از جنس قراردادهای منفعت طلبانه امر کلی است.

"نام" هایی که تو را به هیئت خود در اورده اند،وا می دارندت که بنا بر تعریف، زیست کنی و سکون را در جزء جزء ِ اعمال و احساساتت می پرورانند تا بدانجا که می پنداری اینان ذاتا ارضاء کننده اند و تو قاعدتا باید از ان راضی باشی و لحظه ای که در فانتزی خود حتی،تو را تاب تحمل الزامات حسی نیست، گناه را به پای خودت می نویسی و حاصل منش بیمارگونه ات می پنداری و همچون "مادری که به امر خان،مسخ گشته و گیج و منگ، بر نعش چاک چاک پسرش می خندد"،وضعیتت را باور می کنی،آشفته وار ،سرشار از احساس ِ پلشت ِ گناه،به ادامه زندگی پر افتخار خانوادگی ات ، تن می دهی و از درون متلاشی می گردی.اینک ان پناه امن،جهنمی می شود که به وحشیانه ترین شکلش به حس های تو تجاوز کرده و از تو به خاطر فسخ قراردادت در فروش مادام العمر احساساتت پاسخ می خواهد.خانواده با این حساب تنها نقاب ِ پر فریب یک مقابله است.چراکه به زعم من با خشونت های روانی و البته نمادین ِدرونی و ذاتی منطق معامله وارش،بیش از هر نهادی،پلشتی امر کلی را در به تحقق رساندن یک شر مطلق بازتولید می کند...

من چه بگویم به مردمان،چو بپرسند

قصه ی این زخم دیرپای پر از درد

لابد باید که هیچ گویم،ورنه

هرگز دیگر به عشق تن ندهد مرد!

اتاقک برج تاریک است

اما آنان با لبخندشان بر چهره یکدیگر نور می پاشند

چون نابینایان کورمال کورمال یکدیگر را لمس می کنند

و دیگری را می یابند، چنانکه دری را یافته اند

درست مثل کودکانی که از شب می ترسند و به سوی هم می خزند

با این همه نمی ترسند، چراکه چیزی علیه آنان نیست ،نه دیروزی،نه فردایی

زمان بر هم رمبیده است

و آنان از تل خرابه ها می شکوفند

مرد نمی پرسد  : "همسرت کو؟"

زن نمی پرسد : "نامت چیست؟"

چراکه هم را دوست و هم تبار تازه ای یافته اند

آنان هزاران نام تازه به هم می دهند و همه شان را پس می گیرند

به همان آرامی که کسی گوشواره ای را از گوشش در می آورد....

ریلکه/کتاب ساعات

خون رگان خود را

من

قطره

قطره

قطره

بگریم

تا باورم کنند..."

این یادداشت پاسخ به انتقادات تند و تیزی است که در یادداشت پیشین به موضع گیری رادیکال من، شده است.

1. وضعیت "انسان" از خود بیگانه و مقهور نظام،چگونه نقدی را می طلبد؟

_اگر بنا باشد به وضعیتی نقد کرد که همگان را مقهور ِ یک نظام میپندارد(درین جا تمامی مردان و زنان را)،البته که باید به "ریشه" ها پرداخت.می بایست تمامی پیش فرض ها و اوضاع و احوالی که در آن انسان خوار می شود،به بندگی کشیده می شود،مطرود و منفور می گردد واژگون نمود.به تعبیر مارکس، در ستیز بااین اوضاع و شرایط،نقد، شوریده سری نیست،سر ِ پر شور است،چاقوی جراحی نیست،سلاح -ساتور قصابی -ست.خواست بی اعتبار کردن خصمش را ندارد چراکه روح چنین اوضاعی پیشتر بی اعتبار شده است.این اوضاع به خودی خود ارزش اندیشیدن ندارد،بلکه وجودی است نکوهیده و به همان اندازه سزاوار نکوهش.نقد نیازی ندارد این اوضاع را درک کند،چراکه پیشتر موضوع را برای خود روشن کرده است.نقد خود را وسیله می داند،شور و هیجانی بنیانی اش،خشم است و وظیفه اصلی اش،نکوهش...بنابراین،زبان خصمانه و تند و تیز از دل ِ وضعیت قابل نقدی بر خواهد خاست که شدیدا رادیکال است.

2.چرا باید موضعی رادیکال داشت؟

_ادعای من این است که بحث بر سر مطالبات مدنی و سیاسی گرچه در چارچوب نظم جهانی تاکنون موجود،راهگشاست،اما واقعیت این است که می تواند خودپرستانه باشد چراکه باید مد نظر داشت که اساسا شکل خاصی از ستم(ستم بر زنان)،نه استثنائی بر قاعده بلکه تاییدی بر قاعده است.منطق این موقعیت،ساختاری را افشا می کند که اساسا و اصولا نابرابر است.بحث بر سرِ واژگونی "نظامی مرد سالار" است، نه جنگ لزوما تن به تن با عاملانی (از مرد و زن) که متهم اند به اقدام علیه امنیت ما!! تا زمانی که مرد/زن با موقعیت فرا/فرو دستی در نظام مردسالار نفس می کشد،نه کسی توان دادن آزادی ندارد و نه کسی توان دریافت آن.اساسا کسی دراین موقعیت نمی تواند کسی را آزاد کند چراکه هیچ کس آزاد نیست.در یک کلام: اگر بناست با یوغ عام-سنت و زمینه و زبانی که تاریخا نابرابرانه ،برساخته شده- موافق باشیم، چرا یوغ خاص-در این مورد، ظلم به زن- را نکوهش کنیم؟

3.چرا ضرورت ِ مواجهه ی ریشه ای با وضعیت انضمامی  ،به لحاظ اهمیتی که دارد،دست کم- اگر نه بیشتر - به موازات مطالبات مدنی-حقوقی است، نه اهدافی دسته دوم؟

_همانگونه که از درس های مارکس آموختیم،رهایی نظری،اهمیت عملی ویژه ای دارد چراکه اساسا انقلاب در مغز انسان ِ فیلسوف  -سوژه ی تفکر-آغاز می شود.با این همه اگرچه سلاح نقد نمی تواند جای انتقاد با اسلحه را بگیرد اما نظریه ها همین که توده ها را فرا گیرد به نیروی مادی تبدیل می شود.نظریه زمانی توده ها را فرا می گیرد که به دل توده ها بنشیند و زمانی به دل توده ها خواهد نشست که رادیکال باشد.رادیکال بودن یعنی به ریشه قضایا پی بردن.و برای این مهم،قطعا باید اوضاع پیشرفته- وضعیتی پیچیده و مساله دار- را نقطه عزیمت نقد خود قرار داد نه اوضاع عقب مانده-ساده و همگن  یا بدون تنش- را.

بنابراین،امکان رهایی واقعی در وضعیت کنونی،باید در شکل گیری طبقه ای - مفصل بندی ای - با زنجیرهای رادیکال باشد،طبقه ای از جامعه مدنی که طبقه ای از جامعه مدنی نیست.در شکل گیری گروهی  اجتماعی که انحلال تمام گروه های اجتماعی است،در شکل گیری بخشی که به دلیل رنج های همگانی اش،خصوصیتی جهانشمول دارد و حق خاصی را طلب نمی کند.زیرا نه بی عدالتی خاص که بی عدالتی عام بر او روا می شود.این طبقه دیگر نه مقامی تاریخی بلکه مقامی انسانی را طلب می کند.این طبقه در تقابل یک جانبه با پی امدهای یک رژیم سیاسی نیست بلکه در تقابل همه جانبه با تمام پیش شرط های آن قرار دارد.و سرانجام بخشی است که نمی تواند خود را برهاند مگر اینکه خود را از تمامی بخش های دیگر جامعه آزاد کند،در یک کلام این طبقه بیانگر گم گشتگی کامل انسان است و تنها می تواند با بازیابی کامل انسان خود را بیابد.این مظهر زوال جامعه همچون طبقه ای خاص،درشرایط اینجا و اکنونی ما می تواند و –حتما- "زن" باشد! که با اعلام انحلال نظم موجود جهان،صرفا راز هستی خویش را بیان می کند،زیرا او براستی مظهر زوال این نظم جهانی است.او با درخواست نفی زبان متعین مردسالار،اصلی را برای جامعه وضع می کند که همان جامعه به عنوان یک اصل برای او وضع کرده است.اصلی که به عنوان ثمره منفی جامعه،در وجود او تجسم یافته است.

فمینیست های رادیکال که مدعی اند،هیچ حوزه ای از جامعه نیست که مقهور نظام مردسالار نباشند،رهایی را در این میبینند که به هرانچه برای زنان طبیعی شمرده می شود،تردید کنند.به عنوان مثال،کسانی چون فایرستون دراین میان معتقدند که وظیفه ی نظریه باید شناخت نظام جنس/جنسیت باشد و وظیفه ی سیاست از میان بردن آن.او ادعا می کرد که موتور محرکه تاریخ،مناسبات بازتولید است و همانگونه که پرولتاریا برای نابودی نظام اقتصادی باید کنترل ابزار تولید را به چنگ اورد ،زنان هم برای نابودی نظام طبقات جنسی،باید مهار ابزار تولید مثل را در دست گیرند و هدف غایی انقلاب فمینیستی باید محو تمایزهای جنسی باشد.اگر فایرستون معتقد بود که پیشرفت فناوری های باروری،ضعف ناشی از خصوصیات زیست شناختی زنان را رفع کرده،عده ای دیگر موضعی رادیکال تر گرفته و به کل،هرگونه مبنای زیست شناختی را رد کردند و گناه را پای طبیعت پرخاشجوی مردان نوشتند!(دیلی) و عده ای حتی تولید مثل را نوعی تولید اجباری دانستند که خصلتی اجتماعی/تاریخی دارد.به زعم اینان اساسا زایش،مقوله ای طرح ریزی شده است و زنان برای این امر تربیت می شوند.(دلفی و ویتیگ)

به طور کلی،داعیه ی رادیکال- فمینیست ها این است که دانش زنان در نظام مردسالار انکار شده است ودر همه چیزی می توان رد پای خشونت را برعلیه زنان دید،خشونتی که در تاریخ پنهان شده یا گناهش به گردن زنان انداخته شده است.اینان راه رهایی از قید و بندهای این زبان را در ارتقای آگاهی در گروه های کوچک زنانی می پندارند که باید گرد هم آیند و تجربیات خود را با هم در میان گذارند،به تعبیری جدا کردن شناسنده از موضوع شناسایی امری است منتفی.

اگر کمی جانب اعتدال را در بحث نگه داریم،مسئله می تواند تمنای رسیدن به نیازهای" اصیل زنانه" هم نباشد چراکه حتما همچون دیگر امور تاریخی این نیاز ها در بستری از تقابلها برساخته شده اند اما به هیچ طریقی نمی توان انفعالی را که زنان احساس می کنند  دچارش شده اند انکار کرد ،چراکه جمع کثیری از انان،به رغم رنجی که از وضعیت پر درد فعلی شان می برند،نمی خواهند و نمی توانند  به مفاهیم ِ منجمد و طبیعی شده ی پیشین تن دهند!

شاهد مثال انجایی است که احساس گناه در میان زنان موج می زند،احساس گناهی که خبر از طبیعت زدایی ِ فراگیر از یک امر طبیعی می دهد.انجماد نام هایی چون خیانت  زنان در نظام مرد سالار، چند تن از زنان را در جامعه ی امروز مشوش و بیمار کرده باشد،قانعتان می کند؟اینان در کدام مرز لغزنده اند؟بی شک اگر سرشت مردسالارانه شان خدشه دار نمی شد،این نام را دیگر این گونه نمی فهمیدند .شاید باید دید چه کانتکستی اینان را وادار نموده تا مفاهیم را دیگرگونه معنا کنند؟هرچه باشد،به زعم من،نقطه شروع یک انقلاب است...حال که شرایطمان راه را ناخواسته گشود باید به جنگ مفاهیم رفت تا از ذیل سلطه،نم نمک بیرون خزید.

4.وعده ی بهشت ؟

پشت این ایده ها، وعده ی بهشتی حمل نمی شود .این راه، در بدترین شکلش دیگرگونه جهنمی می زاید.باکی نیست.چیزی برای باختن نداریم که تن هایمان از وحشت بلرزد.

با این حال،رهایی مان یا منجر به  یک جداسری مطلق خواهد شد و یا وضعیتی خلق می کند که از جنسیت در اشکال نابرابر آن آزاد است نه اینکه آزادی جنسیت را در شرایطی نابرابر  به دست دهد......

اگر بنا باشد که جنسیت را سازوکاری قلمداد کنیم که جامعه برای سلطه مرد و تسلیم زن ساخته و پرداخته،ریشه هایش را باید در نهاد دگرجنس خواهی با تاکید بر برساختگی امیال جنسی دنبال کرد که اگر نیک بنگریم، این مردانند که همواره دست بالا را دارند و این زنانند که همواره مورد بهره کشی قرار گرفته اند،درین راستا،فمینیست های رادیکال برین باورند که ،هم جنس خواهی زنان_نه به عنوان یک گزینش شخصی،بل به عنوان موضع گیری ای سیاسی درباره ی سرکوب و اقتدار و سلطه در نظامی مرد سالار ،تنها بستری است که نیازها و امیال خاص زنان را ارضا می کند.

این مسلم است که اگر در رابطه ای تحت ستم ایم، جدایی ،بهترین راه چاره مان باشد.اما به روشنی شاهدیم که زنان همنشینی با مردان را به زنان ترجیح می دهند و ان هم در شرایطی که شاید یگانه راه رهایی این است که بیاموزند یکریگر را دوست بدارند ،به هم عشق بورزند و در برابر"پدران"جبهه ای مستقل شکل دهند.

اما واقعیت این است که برای تحقق مهرورزی ای ازین جنس،پیش از هر چیز باید  کمر به نابودی زبان زن ستیزانه و مردسالار حاکم بست و این مهم،در وهله ی اول نیازمند یک جنگ عظیم داخلی است و مسئله درست همین جاست: تخریب داخلی به کدام سو متمایل است؟

طبیعتا در بستر مرد سالارانه،زنان، به گونه ای تربیت شده اند که براوردن خواست ها و نیازهای مردان را نوعی وظیفه و حتی افتخار می دانند و بر سر این امر با هم سر جنگ دارند،آنان که سرسپردگان این نظام اند،در همین ساختار دست به تخریب هم زده و با زبان مردسالارانه،دیگری های تربیت "نا" شده را در فشاری سخت، وادار می کنند تا آنی شوند که مردان طالبند(مثل نسبت دادن مفاهیمی با بار شدیدا منفی ِ شکل گرفته در زبان مرد سالار چون:عجوزه،زشت،ترشیده،پیرزن و ...به هم).دختران وظیفه شناس بابا به خوبی اموخته اند که خواهرشان را چگونه آلوده و تخریب کنند،تخریبی که مستقیا در خدمت نظام حاکم است و این زنگ خطری جدی برای ماست.حال انکه عشق به زنان دیگرگونه تخریبی را می طلبد که بی تردید می بایست از جانب مطرودین و اقلیت ها باشد،اینانی که ابدا تسلیم و مطیع این زبان نیستند.به تعبیر دیلی،هرانچه مردسالاری برای زنان بد می داند دقیقا به صلاح زنان است.درین جهنم،مردان و یا زنان مزدورشان،به عدم اتحاد متهممان می کنند.به گمانم باید هشیار بود،امروز وقت ِ اتحاد نیست. چراکه پدران به طرز وحشتناک و چشمگیری زبانمان را در نوردیده و اکثریتمان را انگونه که خواستند،تربیت نمودند.باید اگاه بود به بهای کسب اتحادی که در نفس خود ارزوی ماست،به پدران و دختران ِ تحت انقیادشان ،مهر نورزیم که رسالت ما عجالتا نابودی انهاست._نابودی زنان ِ منقاد ِ این نظام که در پرده با ما درستیزند،نه تخریب هم ،با زبان ِ استثمارگرِ دشمن!_

بنابراین "اخلاق"،مفهومی است که باید به معنای مطلق کلمه،بازسازی و دگرگون گردد.حتی به بهای هزینه های بسیار گزافی که ادمیان به یقین برای براندازی این امر منجمد خواهند پرداخت.رادیکال ترین موضع را دیلی در "شهوت ناب" اش می گیرد. نامبرده، معنای بد شهوت را به مثابه ی هرزگی و میل جنسی وحشیانه،محصول حاکمیت اخلاق بردگی در جامعه ای مردسالار میداند.او  مدعی است این مفهوم معانی خوب و غیر مردسالارانه ای هم دارد،همچون سرزندگی،تمنای شدید،شور و شوق،وجد و حال.به زعم وی، زنان شهوت جوی ِ شوت ناب، زنان سرکشی اند که از خانگی شدن به دست مردان تن می زنند.

دیلی برین باور است که تمامی مکانیزم های حفاظت کننده ی نظام مسلط،همچون احساس گناه،تشویش،افسردگی،دشمنی،سرخوردگی،بیهودگی و غیره و غیره  دست در دست هم داده اند که نیروی زنان را به تحلیل برند تا انجا که زنان به ظاهر خوشبختی!!بسازند که به مامن آسوده،شوهر موفق و فرزندان معرکه خود افتخار می کنند درحالیکه منفعل اند و محروم از جریان سیال شادی.

و در همین راستا شاید بتوان به براندازی مفهوم "خیانت" در چارچوب مقدس و امن خانواده!! رسید که به زعم من یکی از ان فریاد های پر دردی است که باید دیگربار،تعریف گردد.فراوانی اش از چه سخن می گوید؟شاید و تنها شاید به هزار و یک دلیل ،زنان،نم نمک در می یابند که "وفاداری" جزء آن عواطف قالبی ایست که بر ما حقنه کرده اند.دردناکی ماجرا انجا کمرمان را خم می کند که مکانیزم های سرکوب به یادمان می اندازند که تاریخ با چه استحکامی هرانجا که لازم بداند خود را تحریف کرده و تو را به عنوان بخشی از خود به فراموشی می سپارد.....

به تمامی مزدوران وظیفه شناس ِ نظام مرد سالار که کسانی را از سرِ حقارت،روسبی، زشت رو، ترشیده،زانیه و ... نامیدند و به مرگی که شایسته اش نبودند محکوم :

چه ت اوفتاده؟که می ترسی ار گشایی چشم

تو را مس آید،رویای پر تلالوء زر؟

چه ت اوفتاده که می ترسی ار به خود جنبی

ز عرش شعله در افتی به فرش خاکستر؟

........................

تو کز معامله جز باد دستگیرت نیست

حدیث بادفروشان چه می کنی باور؟!

...............................

تو راه راحت جان گیر و من مقام مصاف

تو راه امن و امان گیر و من طریق خطر!!!

جنبش فمینیستی درکشورمان، ایران (و در شکل خاص آن طرح مساله ی کمپین یک ملیون امضاء به عنوان نماینده ی این جنبش در سطحی وسیع) به عنوان یکی از اشکال مقاومت در برابر گفتمان اسلام سیاسی (گفتمان سلطه)_، مدعی ِ نقش پر رنگ خود در  دفاع از  حقوق تمامی زنان این سرزمین است و با خود وعده ی رهایی انها را حمل می کند (برای مثال نگاه کنید به : لاهیجی، 1388). جنبش مذکور دال های گفتمان سلطه (گفتمان اسلام سیاسی) را به چالش کشیده و آنها را به مثابه ی عناصری در جهت زیر یوغ کشاندن و تحت ستم قرار دادن زنان شناسایی می کند،

          مسئله این پژوهش بررسی انتقادی گفتمان حاکم بر طرح کمپین، به مثابه نماد فمنیسم ایرانی، و چالش این گفتمان با گفتمان اسلام سیاسی (گفتمان سلطه) است. طرح کمپین با ادعای شناسایی ستم جنسیتی (جهانشمول) بر زنان، به چالش با گفتمان اسلام سیاسی و نظام حقوقی ناشی از آن می پردازد.  بررسی انتقادی طرح کمپین حاکی از آن است که گفتمان حاکم بر کمپین، گفتمان لیبرالیسم است. کمپین از گفتمان لیبرالیسم سود می برد تا به گقتمان اسلام سیاسی حمله کرده و بویژه معنای «دال عدالت» در درون گفتمان اسلام سیاسی را شناور ساخته و آن را به حوزه گفتمانگونگی وارد سازد. دال عدالت نقطه تمرکز حملات طرح کمپین به گفتمان اسلام سیاسی است، بطوریکه تلاش می کند تا عدالت اسلامی را در روابط بین دو جنس بی معنا ساخته و معنایی جنسیتی به عدالت ببخشد.

          این مقاله در پی آن است تا نشان دهد طرح کمپین، با وجود ادعای غیر ایدئولوژیک بودن و اتکا به مقولات جهانی در مورد حقوق بشر، کاملاً تحت تاثیر گفتمان لیبرالیسم قرار داشته و برای ساختارشکنی از گفتمان اسلام سیاسی از گفتمان لیبرالیسم سود می برد. در مقابل، گفتمان اسلام سیاسی (گفتمان سلطه/حاکمیت) نیز در تلاش است تا با غیر قلمداد کردن کل گفتمان حاکم بر کمپین، آنرا پروژه غربی سازیِ زنان ایرانی معرفی کرده و به مجادله با طرح کمپین بپردازد. در حقیقت، چالش های فمنیسم ایرانی (با تمرکز بر طرح کمپین) از یکسو و حاکمیت از سوی دیگر را می توان مجادلات و چالشهای مابین دو گفتمان لیبرالیسم و گفتمان اسلام سیاسی دانست. با وجود آنکه گفتمان لیبرالیسم در خارج از ایران ـ بویژه در کشورهای غربی ـ گفتمان سلطه و در مقابل گفتمان اسلام سیاسی گفتمان مقاومت است، لیکن در کشور ما جایگاه این دو گفتمان از لحاظ موقعیت مقاومت / سلطه برعکس شرایط حاکم بر جهان است. رژیم حاکم بر ایران، با اتکا به ایدئولوژی اسلام گرایی در پی مشروع سازی قدرت و اقناع مردم برای پذیرش قدرت و هژمونیک کردن خود است، در حالی که گفتمان لیبرالیسم با حملات خود به گفتمان سلطه در پی متزلزل سازی آن یا حداقل شناور سازی برخی از دالهای اساسی گفتمان اسلام سیاسی است.        

 ضرورت و اهمیت تحقیق

بنابر موارد مطروحه، چنانچه گفتمان لیبرالیسم بر فمینیسم ایرانی که تبلور فراگیرانه ی آن در کمپین مشهود است، کما فی السابق حاکم باقی بماند، قطعا بواسطه ی زنان ِدیگر بستر های جامعه ایرانی(زنان مذهبی، زنان طبقات پایین، زنان برخی قومیتها و مذاهب) کمتر مورد پذیرش قرار گرفته و بر خلاف داعیه عام بودن به موفقیت چندانی نخواهد رسید. اهمیت این پژوهش افشای گفتمان حاکم بر طرح کمپین (به مثابه نمادی از جنبش فمنیسم ایرانی) و چالش های ناشی از آن است، که خود مانعی بر سر دستیابی به اهداف جنبش زنان در ایران بشمار می رود.

 اهداف تحقیق

هدف کلی این پژوهش بررسی نوع گفتمان حاکم بر طرح کمپین و معضلات ناشی از آن است.

هدف جزئی این پژوهش بررسی مجادلات مابین طرح کمپین از یکسو و حاکمیت از سوی دیگر برای معنادهی به دالهای موجود در درون گفتمانهای لیبرالیسم و اسلام سیاسی است.

 سئوالات پژوهش

1_چه نوع گفتمانی بر طرح کمپین حاکم است؟

2. آیا مقابله کمپین یک میلیون امضاء با گفتمان سلطه (گفتمان اسلام سیاسی)، باعث شده است تا فمنیسم حاکم بر کمپین خصلتی لیبرال بیابد؟

3. آیا کمپین یک میلیون امضاء با اتکا بر گفتمان لیبرالیسم در پی شناور سازی برخی از دالهای گفتمان اسلام سیاسی است؟

 چارچوب نظری:  نظریه گفتمان لاکلا و موفه

در این پژوهش از نظریه گفتمان لاکلا و موفه استفاده شده است تا تلاش جنبش فمنیسم ایرانی به مثابه گفتمان مقاومت، برای خارج ساختن برخی از دالهای گفتمان سلطه (= گفتمان اسلام سیاسی) از انسداد و انجماد، و تلاش برای شناور ساختن معنای آن دالها (برای مثال دال عدالت) مورد بررسی قرار گیرد.

به عقیده لاکلا وموفه همه پدیده ها را می توان با ابزارهای تحلیل گفتمانی تحلیل و بررسی کرد؛ چرا که همه پدیده ها و اعمال گفتمانی هستند. به عبارتی دیگر، هر چیز و هر فعالیتی برای معنادار شدن باید بخشی از گفتمانی خاص باشد. این بدان معنا نیست که هر چیز باید گفتمانی یا زبانی باشد، بلکه (منظور این است که هر پدیده ای) برای قابل فهم بودن باید بخشی از چارچوب معنایی وسیع تری به حساب آید. برداشتی که لاکلا و موفه از گفتمان دارند موید شخصیت ربطی هویت است. معنای اجتماعی کلمات، گفتارها، اعمال و نهادها را با توجه به بافت کلی که اینها خود بخشی از آن هستند می توان فهمید. هر معنایی را تنها با توجه به عمل کلی که در حال وقوع است، و هر عملی را با توجه به گفتمان خاصی (که در آن قرار دارد) باید شناخت.     

مفهوم مفصل بندی نقش مهمی در نظریه لاکلا و موفه دارد. لاکلا و موفه ( لاکلا و موفه، 1985: 105 در سلطانی، 1384: 76) مفصل بندی را این گونه تعریف می کنند: « ما هر عملی را که منجر به برقراری رابطه ای بین عناصر شود، به نحوی که هویت این عناصر در نیجه ی عمل مفصل بندی تعدیل و تعریف شود، مفصل بندی می نامیم. کلیت ساخت مند حاصل ا عمل مفصل بندی را گفتمان می نامیم. جایگاه تفاوت را، زمانی که در درون یک گفتمان مفصل بندی شده باشند، وقته می نامیم. و بالعکس، هر تفاوتی ا که از نظر گفتمانی مفصل بندی شده نیست، عنصر می نامیم».

عناصر متفاوتی که جدا از هم شاید بی مفهوم باشند، وقتی درکنار هم در قالب یک گفتمان گرد می آیند، هویت نوینی را کسب می کنند. لاکلا و موفه برای ربط دادن و جوش دادن این عناصر به همدیگر از مفهوم مفصل بندی سود می جویند. به عبارت دیگر مفصل بندی به گردآوری عناصر مختلف و ترکیب آنها در هویتی نو اشاره می کند. در واقع گفتمان ها صورتبندی مجموعه ای از کد ها، اشیا، افراد و... هستند که پیرامون یک دال کلیدی جایابی شده و هویت خویش را در برابر مجموعه ای از غیریت ها به دست می آورند. گفتمان ها تصور و فهم ما از واقعیت و جهان را شکل می دهند. بنابراین معنا و فهم انسان از واقعیت همواره گفتمانی و لذا نسبی است. همچنین گفتمان از این منظر تمام قلمرو زندگی اجتماعی را دربرمی گیرد.

گفتمانها اگر چه همانند نظام زبانی به عناصر درون خود به واسطه ی مفصل بندی هویت می بخشند، ولی برای کسب هویت خودشان ناچارند به گفتمانهای دیگری در خارج از خود رجوع کنند.همچنین،گفتمانها درزمانی و تاریخمندند و در نتیجه همواره در معرض تغییر و دگرگونی هستند (سلطانی، 1384: 76). نکته دیگر آنکه تثبیت معنای یک نشانه در درون یک گفتمان، از طریق طرد دیگر معانی احتمالی آن نشانه صورت می گیرد. از این رو، یک گفتمان باعث تقلیل معانی احتمالی می شود. گفتمان تلاش می کند تا از لفزش معنایی نشانه ها جلوگیری کند و آنها را در یک نظام معنایی یک دست به دام بیندازد. لاکلا و موفه معانی احتمالی نشانه ها را که از گفتمان طرد می شوند، حوزه گفتمانگونگی می نامد. حوزه گفتمانگونگی در واقع معانی ای است که از یک گفتمان سرریز می شوند؛ یعنی معانی ای که یک نشانه در گفتمان دیگری دارد و یا داشته است، ولی از گفتمان مورد نظر حذف و طرد شده اند تا یک دستی معنایی در آن گفتمان حاصل شود (سلطانی، 1384: 77 و 78).

همانطوریکه پیشتر ذکر شد، نظریه گفتمان لاکلا و موفه این امکان را فراهم می سازد تا جنبش فمنیسم ایرانی را بتوان به شیوه ای انتقادی مورد بررسی قرار داد و مشخص ساخت که چه گفتمانی در درون این جنبش وجود دارد و این گفتمان تا چه حد در انطباق با واقعیت زن در جامعه ایران معاصر است. همچنین با اتکا به رویکرد نظری فوق می توان نحوه تعریف و بازتعریف این جنبش (به مثابه گفتمان مقاومت) در مقابل حاکمیت (به مثابه گفتمان سلطه) را با توجه به مقوله «غیریت» عمیق تر بررسی کرد. همچنین، تلاش جنبش فمنیسم ایرانی برای شناور ساختن دالهای گفتمان اسلام سیاسی (گفتمان سلطه) از طریق چند معنایی ساختن این دالها و خارج ساخن آنها از تک معنایی درون گفتمانی آن دالها در درون گفتمان سلطه را می توان در سایه کاربرد نظریه گفتمان لاکلا و موفه انجام داد. 

فرضیات پژوهش:

1. به نظر می رسد که بر طرح کمپین،گفتمان لیبرالی حاکم است.

2. کمپین یک میلیون امضاء به دنبال متزلزل ساختن دالهای گفتمان اسلام سیاسی (گفتمان سلطه = حاکمیت) و وارد ساختن آنها به حوزه گفتمانگونگی و تلاش برای مفصل بندی آن در داخل گفتمان خود است.

3. دال عدالت از دالهایی است که طرح کمپین سعی در ارائه معنایی متفات از آن و در نتیجه شناور سازی آن دارد.

 روش شناسی:

روش مطالعه ی این پژوهش، روش تحلیل گفتمان است که با اتکا به مطالعه ای کتابخانه ای_ اسنادی و بطور مشخص با بررسی نوشته های سایت رسمی کمپین و دفترچه ی آن صورت خواهد گرفت. فیلیپس و یورگنسن (فیلیپس و یورگنسن: 2002 : صص 29 و 30 در سلطانی، 1384 : 80) هدف از تحلیل گفتمان را چنین بیان می کنند:

نظریه ی گفتمان می گوید که ما باید توجه خود را بر گفتارهای خاص و ظرفیت مفصل بندی شان معطوف سازیم: گفتمان ها از طریق قراردادن عناصر در رابطه ای خاص با یکدیگر، چه معانی ای را تثبیت و حفظ می کند و چه معانی بالقوه ای را حذف و طرد می سازند؟ رابطه ی مفصل بندی ها با گفتمان ها را از طریق پرسش های زیر می توان بررسی کرد: یک مفصل بندی خاص به چه گفتمان یا گفتمانهایی ارجاع دارد و چه گفتمانی را بازتولید می کند؟ و یا آیا این مفصل بندی از طریق بازتعریفِ وقته های یک گفتمان آن را به چالش می طبد و تغییرش می دهد؟ به عنوان نقطه ی شروع برای پاسخ دادن به این سئوالات، می توان نقاط مرکزی گفتمان های خاص را شناسایی کرد: چه نشانه هایی دارای موقعیتی ممتازند و در رابطه ی با نشانه های دیگر چگونه در آن گفتمان تعریف می شوند؟ وقتی نشانه های را که نقاط مرکزی به حساب می آیند، شناسایی کردیم می توانیم بررسی کنیم که گفتمان های دیگر چگونه همان نشانه ها (دال های شناور) را به طرق دیگر تعریف می کنند. و از طریق بررسی شیوه های گفتمان های رقیب برای انتساب محتوا به دال های شناور، می توانیم به رقابت هایی که بر سر تعیین معنا رخ می دهد پی ببریم. 

 یافته های پژوهش:

با رخ دادن انقلاب سال 1357 در ايران جريان اصول گرايي سنتي – ديني كه تا آن زمان گفتمان حاشيه و غير رسمي بود، به گفتمان رسمي و حكومتي تبديل شد و در متن اتفاقات قرار گرفت و بعد ها با کشمکش هایی نهایتا تبديل به گفتمان هژمونيك در ايران شد. اصول گرايان به استناد برخي ظواهر شريعت و برداشت‌هاي فقهي خود موضع خاصي را نسبت به هويت و موقعيت زن در جامعه ايران اتخاذ كرده‌اند. به عنوان مثال با دخالت زنان در امور حقوقي در حد قضاوت و يا عهده داري رياست جمهوری، وزارت و ساير پست‌هاي حساس، مخالف بوده‌اند. همچنين از ديدگاه اصول گرايان، قواعدي مثل كم بودن سهم الارث يا ديه زن و نيز عدم تأثير شهادت زن قابل تغيير نيست. آنها هم چنين نوع پوشش را نيز از امور اجتماعي مي‌دانند و حجاب شرعي را برای زنان تعريف نموده‌اند(فراستخواه،15:1385). با نگاهي به قوانين مربوط به خانواده و موقعيت زن در آنها، ملاحظه مي‌شود كه رويكرد گفتمان اسلام سیاسی (گفتمان سلطه در شرایط فعلی) در جهت منافع و تحكيم هر چه بيشتر اقتدار مرد در خانواده و اجتماع بوده است. به عبارت دیگر در اين گفتمان زن ايده آل، زني مطيع با هويتي كاملاً سنتي مي‌باشد كه تلاش وي در جهت حفظ كيان خانواده است و برترين وظيفه وي خانه داري، انجام وظايف منزل و خدمت به شوهر و فرزندان است. اين نگرش با پشتوانه قانون در جامعه رسميت مي‌يابد و به واسطه ابزارهاي رسمي هويت سازي مانند تلويزيون و آموزش و پرورش مشروع نمايانده مي‌شود. در واقع گفتمان اسلام سیاسی از طريق كانال‌هاي رسمي خود و با رویکردی سنتی، سعی در هويت سازي زنان داشته و درراستای این هدف  با برتر نماياندن ابعاد مختلف هويت سنتي  سعي در دروني كردن آن برای دختران و زنان جامعه داشته است.

در مقابل جریان فوق، همواره مقاومتهایی از همان سالهای آغازین انقلاب وجود داشت؛ لیکن در سال 1385 این مقاومتها وارد مرحله ای سازمان یافته شد. گروه‎هايي از فعالان جنبش زنان پس از تجمع 22 خرداد سال 1385 (در ميدان هفت تير)، که در اعتراض به قوانین تبعیض آمیز علیه زنان برگزار شده بود، بر آن شدند كه در ادامه‎ي پيگيري اهدافي که در قطعنامه آن تجمع اعلام شده بود و پس از بحث و بررسی های فراوان با حضور نمایندگانی از طیفهای مختلف و در جهت تلاش براي تغيير قوانين ناعادلانه و زن‎ستيز در ايران، حركتي ‎جمعي و هدف‎مند (كمپين) را در دستور كار خود قرار دهند (کمپین چیست؟ 1387). کمپین یک میلیون امضا با شعار تغییر برای برابری، خواهان تغییر تمامی قوانینی است که به خاطر جنسیت زنان آنان را مورد تبعیض قرار داده اند. مهمترین قوانینی که فعالان این کمپین به آن اعتراض دارند عبارت اند از قوانین مربوط به ازدواج (سن ازدواج دختران، اجازه ازدواج برای دختران و زنان )، مهریه، ریاست مردانه خانواده، نفقه، تمکین زن از مرد در خانواده، تابعیت زنان از مردانشان در خصوص اقامتگاه خانواده، اشتغال زنان با اجازه همسرانشان، اجازه خروج از کشور، طلاق(نابرابری جنسیتی در انحلال عقد ازدواج)، سرپرستی (ولایت ، قیومیت و حضانت) فرزندان، سن مسئولیت کیفری، ارث، دیه، تابعیت ، شهادت و قوانین حامی قتلهای ناموسی، چندهمسری، سنگسار، پوشش اجباری، شرط رئیس جمهور شدن (به کدام قوانین معترضیم؟ 1387).

مهمترین مضمون پنهان و آشکار در قوانین مورد اعتراض کمپین یک میلیون امضاء، «دال عدالت» است. طرح کمپین برای به چالش کشیدن گفتمان حاکمیت (اسلام سیاسی) در خصوص دال عدالت و شناور سازی آن و متزلزل کردن معنای این دال در داخل گفتمان سلطه، از گفتمان لیبرالیسم برای معناسازی از دال عدالت استفاده می نماید. با این وجود، جدال مابین فمنیسم ایرانی و حاکمیت تنها به دال مذکور محدود نشده و حوزه های گسترده سیاست، فرهنگ و اقتصاد را در بر می گیرد. در زیر به مجادلات مابین گفتمان لیبرالیسم (به عنوان هسته فمنیسم ایرانی و طرح کمپین) و گفتمان اسلام سیاسی (گفتمان سلطه) می پردازیم. گفتمان لیبرالیسم و گفتمان اسلام سياسى بر سر معنادهى به دال‏هاى شناور حوزه‏هاى سیاست، فرهنگ و اقتصاد باهم به منازعه و رقابت مى‏پردازند. در حوزه سياست، ماهيت سياست از منظر ارتباط يا عدم ارتباط با مذهب و امور معنوى، دال دموكراسى، صلح، حقوق شهروندى و حقوق بشر محور منازعه گفتمانى به منظور معنادهى به اين نشانه‏ها محسوب مى‏شود.

دال عدالت : مفهوم عدالت از « نشانه‏هاى» مهم سياست جنبش زنان است كه  تلاش مى‏كند آن را با ارجاع به گفتمان ليبراليسم معنا ببخشد. این جنبش مدعی است که گفتمان اسلام سیاسی بى‏عدالتى جنسى و جنسیتی را گسترش مى‏دهد. اين بيان دقيقاً معناى عدالت در گفتمان فمينيستى را مورد توجه قرار می دهد. عدالت در جنبش زنان ایران ـ با تمرکز بر طرح کمپین ـ و در گفتمان لیبرالیسم حاکم بر آن،  برابری مطلق را میان دو جنس مورد تاکید قرار می دهد و به قرار گرفتن همگام این دو جنس در بازار کار (اشتغال) و به آموزش غیر جنسیتی و کاملاً برابرانه اعتقاد دارند  )برای مثال نگاه کنید به : صحت، 1388). در حالی که گفتمان اسلام سیاسی قائل به تفاوت ذاتی بین زن و مرد بوده و معتقد است گرچه دو جنس مساوی اند اما مشابه نیستند و در نظر گرفتن حقوق متفاوت برای این دو جنس عین عدالت است. همانطوریکه ملاحظه می گردد، معنای دال عدالت در درون دو گفتمان اسلام سیاسی و لیبرالیسم (به عنوان هسته فمنیسم ایرانی) متفاوت بوده و هر یک از این دو گفتمان در تلاش است با معنا دهی متفاوت به این دال بر انسجام گفتمان خود بیفزاید. با این وجود، دال عدالت در گفتمان اسلام سياسى با بسط جنبش زنان در ایران از بار معنايى خود تخليه مى‏شود.

در اینجا باید خاطر نشان ساخت که در ديدگاه ليبرال اساساً عدالت به مفهوم برابرى، ناقض رشد و بالندگى اقتصادى است، زيرا عدالت اجتماعى در دیدگاه لیبرالی داراى آثار نامطلوب است، چراکه فرصت سرمايه‏گذارى بيشتر را از افراد مى‏گيرد و نمى‏گذارد به كاميابى‏هايى كه در توان‏شان است دست يابند. گفتمان ليبرالیسم بين برابرى حقوق و برابرى فرصت‏ها از يك سو و برابرى مادى يا برابرى بازده از طرف ديگر به صراحت تمام تمايز قائل مى‏شود.

دال حقوق بشر : دال حقوق بشر يكى از نشانگان مهم در جنبش زنان ایرانی و طرح کمپین و گفتمان لیبرالیسم حاکم بر آنهاست. جنبش زنان ایران با اتکا به گفتمان ليبراليسم مدعی پیشبرد حقوق بشر در ایران است. حقوق بشر در چارچوب فمنیسم ایرانی و در درون طرح کمپین با فردگرای لیبرالی مفصل بندی شده است. به تعبير رنه گنون فردگرايى عبارت است از نفى هرگونه اصل عالى و برتر از فرديت و محدود كردن جميع شؤون به عواملى كه جنبه انسانى صرف دارد. در اين تلقى فردگرايى به نفى اقتدار برتر از فرد و رد معرفت وراى عقل انسانى مى‏انجامد (گنون، 82:1378). در مقابل، حقوق بشر در گفتمان اسلام سياسى بر محوريت توحيد و در رابطه متقابل با مسؤوليت و تكاليف بشر در قبال خداوند مورد پذيرش قرار مى‏گيرد. اين امر حقوق بشر لیبرالی (موجود در فمنیسم ایرانی) را در بيشتر موارد نفى مى‏كند؛ امّا اين امر به مفهوم بى‏تفاوتى و عدم اهتمام گفتمان اسلام سياسى به دال حقوق بشر نيست، بلكه اسلام سياسى تلاش مى‏كند تا نشانه حقوق بشر را بر محوريت دال مركزى اسلام و اصالت خدا و توحيد محورى در مفصل‏بندى گفتمانى خود وارد كند. بدين منظور سخن از حقوق بشر اسلامى در ادبيات سياسى اسلام گرايان وارد مى‏شود. سخن از حقوق بشر اسلامى حاوى طرح مبناى فكرى و ارزشى خاص جهت سامان دهى به حقوق شهروندى است كه در گفتمان اسلام سياسى به منظور معنادهى به دال حقوق بشر و رهايى از انقياد حقوق بشر غربى مطرح مى‏شود. به اين منظور اسلام گرايان در صدد بر مى‏آيند تا مستندات دينى ناظر بر حقوق بشر اسلامى را در چارچوب آموزه‏هاى دينى از منابع اسلامى استخراج و تنظيم كنند. تبيين حق حيات و كرامت، حق آزادى بيان و انديشه در چارچوب شريعت اسلامى به اين منظور صورت مى‏گيرد (سجادی،226:1383).

دال دموكراسى : با وجود آنکه فمنیسم ایرانی خود را جنبشی در راستای رهایی زنان ایرانی معرفی میکند، لیکن فعالیتها و نوشته های موجود در طرح کمپین حاکی از اهمیت دال دموکراسی در درون این جنبش است (نگاه کنید به: گورایی، 1388 ؛ صادقی، 1388).  توجه به حق زنان برای رئیس جمهور شدن با وجود ظاهری جنسیتی لیکن با دال دموکراسی در ارتباط است (همچنین نگاه کنید به: فرید، 1388). طرح کمپین با نشان دادن خصلت غیر دموکراتیک نظام سیاسی ـ از طریق بازنمایی ناتوانی زنان در دست یابی به برخی مناصب عالیِ حکومتی و شغلی ـ عملاً خصلتی غیر دموکراتیک برای نظام سیاسی متصور می شود. در مقابل گفتمان اسلام سیاسی با طرح بنیان الهی برای حکومت دینی آنرا از صفات غیردموکراتیک مبراساخته و مشروعیت بخشی از قدرت را به انتخاب مردم و دال دموکراسی وابسته می داند.

 در کل، منازعات بین جنبش زنان با حاکمیت، بویژه پس از سیاسی قلمداد شدن فعالیت کمپین از سوی حاکمیت، بیش از پیش خصلت سیاسی یافته است؛ بطوریکه برخی از مقالات نوشته شده در سایت کمپین ـ بویژه بعد از انتخابات خرداد 1388 ـ جنبش زنان را به جنبش دموکراسی خواهی مرتبط می سازد (برای مثال نگاه کنید به:'گیتی پور، 1388).

 نتیجه گیری :

همانطور که مشاهده شد، جنبش زنان ایران در چالش با حاکمیت، موضعی به خود گرفته است که گویی مدافع منافع همه زنان ایرانی است. طرح کمپین خود را گونه ای التقاطی از تمامی مبانی های نظری جنبش زنان ایرانی بازنمایی کرده و از تقاطع های فرهنگی، طبقاتی، قومی و ...چشم پوشی می نماید. بی توجهی به تقاطعات مذکور، در کنار تاکید آن بر دالهای فوق الذکر و نوع معنایی که برای هر یک از دالهای فوق متصور است، نشانگر آن بود که بر خلاف داعیه عام و شمول همگانی این طرح برای کل زنان ایرانی، بر آن گفتمان لیبرالیستی حاکم است. طرح کمپین با تلاش در جهت معنا دهی لیبرال به دالهای مورد چالش اش با گفتمان اسلام سیاسی، بی شک از ویژگی های شمولیت و عام بودن خود فاصله گرفته و عملاً بخش بزرگی از زنان ایران (بویژه زنان مذهبی، زنان برخی از قومیتها و طبقات پایین) را با خود همراه نخواهد ساخت. طرح کمپین در این شکل، به دلیل بی توجهی به تفاطعات نژادی، فرهنگی، دینی، قومی، طبقاتی ـ که خود ناشی از حاکمیت گفتمان لیبرال بر آن است ـ  نه تنها مسبب رهایی بلکه به معنای فوکویی ـ باتلری (باتلر، 1385) محروم کننده نیز خواهد بود، چراکه به معنای هژمونیک کردن نیازهای زنان یک طبقه (طبقه متوسط/ بورژا ایرانی) بر زنان سایر دسته های قومی زبانی، مذهبی، فرهنگی است. طرح کمپین با خصائص لیبرال، نیاز های برامده از دیگر زمینه ها را ندیده گرفته و در شکل افراطی آن به نحوی اجراگرانه مولد نیازهای نو و اتفاقا منقاد کننده ی دیگر گروه هاست.

با توجه به نکات فوق، جنبش زنان درایران اگر خواهان گستردگی بیشتر و شمول عام برای نمایندگی زنان ایرانی است، باید در مفروضات شناختی خود بازنگریهایی صورت داده، و به نقد بنیانهای شناختی ـ گفتمانی خود بپردازد. موضع مقاومتی این جنبش در شرایط فعلی، و وجود محدودیتهای اعمال شده از جانب حاکمیت برای گستردگی و بسط این جنبش، هم اکنون چون مانعی بر سر بروز و ظهور محدودیتها و نارسایی های این جنبش در نمایندگی زنان جامعه ایرانی عمل می نماید و چنانچه شرایط در آینده تغییر یافته و امکان فعالیت برای این جنبش بیشتر شود و محدودیتهای موجود از میان برداشته شود، بسیاری از ضعفهای شناختی و در نتیجه سیایتهای ناموفق ناشی از آن در هدایت سیاست رهایی بخش زنان ایرانی نمایان خواهد شد. 

منابع و مآخذ:

 1.        سجادی،عبدالقیوم(1383)،تحلیل گفتمانی جهانی شدن، فصلنامه علوم سیاسی،سال هفتم،شماره  بیست و هشتم.

2.        سلطانی،سید علی اصغر (1384)، قدرت،گفتمان و زبان، تهران: نشر نی.

3.        باتلر،جودیت (1385)،دردسر جنسیت،ترجمه ی امین قضایی،نشر مجله ی شعر.

4.        به کدام قوانین معترضیم؟ (16 اردیبهشت 1387) از مجموعه مقالات سایت کمپین یک میلیون امضا، www.signforchange.info!spip.php?article1935 ( 25 بهمن 1388).

5.        مشیرزاده،حمیرا (1385)، از جنبش تا نظریه اجتماعی:تاریخ دو قرن فمینیسم، تهران، انتشارات شیرازه.

6.        تاجیک،محمد رضا (1382)، پسا مارکسیزم به روایت لاکلا و موفه، فصلنامه ی گفتمان، شماره ی نهم.

7.        حسینی زاده، محمدعلی(1383) نظریه ی گفتمان و تحلیل سیاسی، فصلنامه ی علوم سیاسی، سال هفتم ، شماره 28.

8.        فراستخواه،حسین(1383)، گفتمان رسمی و جامعه مدنی،روزنامه شرق، 9 و 10 اردیبهشت،تهران.

9.        صادقی،فاطمه (23 شهریور 1388) انتخابات به سبک روسی،www.signforchange.info!spip.php?article4711 ( 26 بهمن 1388).

10.     صحت،لیلا، (19 شهریور 1388) محرومیت از حق تحصیل،www.signforchange.info!spip.php?article4674 ( 26 بهمن 1388).

11.     کمپین چیست؟(10 تیر 1387)،از مجموعه مقالات سایت کمپین یک میلیون امضا، www.signforchange.info!spip.php?article1930 ( 26 بهمن 1388).

12.     گنون،رنه(1378)، بحران دنیای متجدد، ترجمه ضياء الدين دهشيرى، اميركبير، تهران.

13.     گوارایی،فاطمه (24 شهریور 1388) نسبت جنبش زنان و جنبش اجتماعی ایران، www.signforchange.info!spip.php?article4711 ( 26 بهمن 1388).

14.     گیتی پور، فاضل(24 شهریور 1388) گلوله خون می کارد؛ برای ندا و... ، www.signforchange.info!spip.php?article4679 ( 26 بهمن 1388).

15.     فرید،فرانک (24 شهریور 1388) زن ستیزی و دمکراسی؟، www.signforchange.info!spip.php?article4719 ( 26 بهمن 1388).

16.     لاهیجی، شهلا (12 مهر 1388) درخواستی خاضعانه از تمامِ زنانِ ایران‌زمین،www.signforchange.info!spip.php?article4798 ( 25 بهمن 1388).

17.     لچت، جان (1377)،پنجاه متفکر بزرگ معاصر از ساختار گرایی تا پسامدرنیته، محسن حکیمی، تهران، نشر خجسته.

18.     هوارت،دیوید (1377)، نظریه گفتمان، ترجمه ی علی اصغر سلطانی، فصلنامه ی علوم سیاسی، شماره ی دوم.

19.     ریتزر،جورج (1384)، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه ی محسن ثلاثی، تهران: نشر علمی.

20.     www.iranpolitics.net/magazine/002/08/ast

21.    Laclau, E., & Mouffe, C. (1985). Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. London: Verso

 در سلطانی، 1384.

22.    Jorgensen, M. & Philips, L. (2002). Discourse Analysis as Theory and Method. London: Sage Publication.

در سلطانی، 1384.

جودیت باتلر،زاده 24 فوریه 1956، فیلسوف پساساختارگرا و منتقد فمینیست امریکایی است که در زمینه های نظریه فراهنجار،نظریه کوییر،فلسفه سیاسی و علم اخلاق صاحب نظر است.وی دارای کرسی استادی در رشته ادبیات در دانشگاه برکلی کالیفرنیا است.او مدرک دکتری خود را در سال 1984 از دانشگاه یل دریافت کرد.نخستین اثر وی در سال 1990 آشفتگی جنسیتی نام دارد که بیش از صدهزار نسخه آن به زبانهای دیگر به چاپ رسید.

کتاب آشفتگی جنسیتی نوشته ی جودیت باتلر،با نقد و بررسی رابطه ی جنس/جنسیت/میل ،و با تاکید بر ماهیت اجراگرایانه ی (برساخته) ی مقولات مذکور،رابطه ی مابین آنها را دچار آشفتگی می نماید و عنوان کتاب دقیقا نشانگر محتوای عمیقا ساختار شکن این اثر است.این کتاب از سه فصل با عناوین زیر و دو مقدمه تشکیل شده است:

1:سوژه های جنس/جنسیت/میل

2:ممنوعیت/روانکاوی و تولید ماتریکس دگرجنسگرا

3:کنش تنانه ی واژگون کننده.

باتلر در بخش نخست، به نقد" بازنمایی" به مثابه ابزار ذات گرایی پرداخته و سوژه شدگی زن و باور به هویت جهانشمول زنان را به چالش می کشد.او در مقابلِ نظریاتی که باور به رابطه علی جنس/جنسیت/میل دارند،جنس را مقوله ای جنسیتی شده و فاقد ذاتیت میداند.به باور او همه چیز گفتمانی است.باتلر به نقد رویکردهای جبرگرایانه بیولوژیک و تصویرهای فرهنگی اراده گرایانه از جنسیت (دو بوار) پرداخته و الگوی تحلیلی مبتنی بر دلالت را( که مرتبط با سیاست بازنمایی و نشانه ای از وجود متافیزیک جوهر است)رد میکند.وی دوگانگی (بوار=دسته بندی دوگانه ی زن و مرد) و یگانگی(ایریگاری=باور به حاکمیت زبان مردانه /فالوگوسنتریزم)  ِموجود در نظریات فمینیستی را رد و آنها را گونه ای بنیادگرایی در شناخت میداند و تعریفی از جنسیت ارائه می دهد که در آن تمامیت ،دائما به تعویق می افتد..در ادامه، نظریات ویتیگ(پیشنهاد ِیک اقتصاد غیر فالوس محور و مقوله ی لزبین به مثابه ی راهبردی در جهت فراتر رفتن از دسته بندی های جنسی) و مایکل هار (اعتقاد به شکل دهندگی زبان به تصور جوهری از جهان و جنسیت)،فوکو( پیش فرض وجود مجموعه ای از رفتارهای جنسیتی متکثر به رغم رد جوهر گرایی) را نقد و بررسی کرده و در مقابل بر ماهیت اجراگرایانه جنسیت تاکید می کند.

در بخش دوم به بررسی و نقد اندیشه های ساختارگرایانه(باور به تمایز "جنس و جنسیت" و ساختاری جهانشمول به تاثیر از اشتروس )و روانکاوانه (لاکان :باور به شکل گیری وجود در ساختار دلالت،و در سایه ممنوعیت/ سرکوبی تابوی زنای با محارم/توصیف موقعیت جنسها بر پایه ی "داشتن" و "بودن" فالوس)،ریویر:همجنس خواهی زنان به منظور تقویت هویت مردانه ،نه وجود یک میل جنسی و استفاده از ماسک برای زنان ِخواهان مردانگی به خاطر ترس از مردان و فروید:باور به شکل گیری هویت جنسیتی از خلال  فرایند مالیخولیا  و نیز پیش فرض وجود سرشتی دو جنس گرایانه که عملا حاکی از دو جذب متقابل است ومعلول نظامی دگرجنس گرایانه) از جنسیت پرداخته. و در نهایت با بیان اندشه های فوکو(مبنی بر این که سرشت شکل دهنده  زندگی جنسی ،حاصل قانونی است که درونی شده و هویت جنسیتی و دگرجنس گرایی را تنظیم و تولید می کند،و نقد فرضیه ی سرکوبی به خاطر فرض یک میل اصیل)و تغییر مختصری در رویکرد او که پیشتر مختصر اشاره ای به آن شد، نگاه انتقادی خود را به اندیشه های مذکور بازگو می کند.

در بخش آخر، باتلر با موضعی افشاگرانه به وجود هنجارهای پنهانی شکل دهنده به فهم فرهنگی ما از جنس و جنسیت اشاره کرده و بر این باور است که این بنیان هنجارین/ساختگی حتی بر شناخت در حوزه فلسفه فمنیسم اثر داشته است. به باور وی فلسفه چیزی نیست جز مکانیزم انضباطی که دائماً در حوزه شناخت سوژه سازی می کند. نمونه متاخر چنین فلسفه ای کار کریستوا است که تصویری خاص از تن مادرانه ارائه می دهد. باتلر به شیوه ای ساختارشکنانه، مفاهیم حوزه جنس و جنسیت را نقد می کند و مدعی است این مفاهیم چیزی جز حد و مرزهای ساختگی و سیاسی نیستند. وی سپس به بررسی موضع ویتیک در خصوص وجود «بدنهای ساخته شده به لحاظ فرهنگی» می پردازد. باتلر «خصلت اجراگرایانه جنس و جنسیت» را که امری تاریخی و مرتبط با قدرت است، پتانسیلی(امکانیتی) برای مقاومت در مقابل دسته بندیهای تنانة تاریخاً منجمد تعریف می کند و کتاب خود را با دعوت به عمل سیاسیِ تنانه و آشفته سازی دسته بندی های تاکنون موجود از جنس و جنسیت و میل به پایان می برد.     

کتاب آشفتگی جنسیتی باتلر، در عین حال که به نقد فمنیسم (تاکنون موجود) می پردازد، تلاشی است برای بازسازی و تجدید حیات نوعی از فمنیسم که محدودیتهای شناختی و سیاسی پیشین را نداشته باشد. باتلر در این کتاب با ذات گرایی(که نشانگر تاثیر پذیری وی از مفهوم دریدایی متافیزیک حضور است)، سیاست بازنمایی منبعث از آن ، پیش فرض ذاتی ماتریکس دگرجنس گرایانه، متافیزیک جوهر، بنیانهای شناختی روانکاوانه از جنس و جنسیت و در نهایت با شناخت موجود در فلسفه فمنیستی (تاکنون موجود) مخالفت کرده و بر خصلت اجراگرایانه جنس و جنسیت تاکید می نماید و آنرا تحت تاثیر فوکو بشدت با قدرت مرتبط می داند. در حقیقت، باتلر با تاثیر پذیری از فوکو، با باور به وجود هر نوع رژیم حقیقت در ارتباط با مباحث جنس و جنسیت مخالف است.

کتاب آشفتگی جنسیتی کتابی است بشدت تئوریک و آنرا می توان بررسی انتقادی ـ فلسفی نظریات فمنیستی قلمداد کرد. احاطه نظری باتلر بر نظریه های فمنیستی، فلسفه پسامدرن، روانکاوی لاکانی ـ فرویدی در مباحث کتاب بوضوح مشخص است. در این کتاب باتلر در هر بخش به بررسی انتقادی نظریه های مشهورِ مرتبط با مباحث جنس و جنسیت و میل (بوآر، ایریگاری، هار، ویتیگ، لاکان، فروید و..) حول مفاهیمی بنیادین در حوزه شناخت شناسی فمنیستی میپردازد و در بررسی هر یک از نظریات، تلاش در یافتن تناقضات نظری هر فمنیست مورد بررسی دارد و پس از یافتن تناقضات مذکور و در همان راستا بررسی شالوده شکنانه نظریه فمنیست بعدی را پی می گیرد و در نهایت موضع سازنده خود که فاقد معایب موجود در نظریات فمنیستی پیشین است را ارائه میدهد. در حقیقت، روش شناسی باتلر در این کتاب، بنظر بشدت منبعث از رویکرد«ساختارشکنی معنا»ی دریدا است. در این کتاب معنای هر تئوری وابسته به معنای تئوری بعدی است و بدین ترتیب معنای تئوریها از طریق تلاش باتلر برای رفع تناقضات درونی آنها به تعویق می افتد. در عین حال، شاید بتوان روش شناسی باتلر را در این کتاب تحت تاثیر ایده پروبلماتیک آلتوسری دانست؛ هر چند که در هیچ نقطه از کتاب چنین اشاره صریحی نشده است، لیکن تلاش باتلر برای نشان دادن بنیان شناخت شناسانه واحد برای تئوریهای فمنیستیِ به ظاهر مخالف، و تلاش برای گسست از آن بنیان ها (برای مثال گسست از متافیزیک جوهر) برای پایه ریزی نظریه ای جدید در حوزه فمنیسم، نشانه هایی از تاثیر پذیری باتلر از شناخت شناسی آلتوسری (ایده کلیدی پروبلماتیک و گسست معرفت شناختی) داشته باشد.  

کتاب آشفتگی جنسیتی، تلاشی است نظری ـ سیاسی برای آشفته سازی دسته بندی های تاریخاً منجمدِ جنس و جنسیت و میل. با وجود خصائص پسامدرن این کتاب، آن به هیچ وجه واجد ویژگی های انفعالی نظریات پست نیست. مفهوم «اجراگری» ابزاری نظری ـ سیاسی در دست باتلر است تا به قول خوداش «سیاست واژگون کننده» را ـ بر خلاف بسیاری از نظریه پردازان و فعالان فمنیست ـ فراتر از یک چارچوب دوگانه (مرد و زن) دنبال کند. به باور وی، اجراگری هم محدودیت تغییر است و هم امکانیت تغییر. کتاب از جهت گیری سیاسی بالایی در حوزه فمنیسم برخوردار است و خواننده را به عمل سیاسی تنانه دعوت می نماید.

با توجه به خصائص سیاسی کتاب آشفتگی جنسیتی، مفروضات فلسفی ـ نظری این کتاب می تواند تاثیر بسیاری عمیق بر جریانهای فمنیستی موجود در کشور داشته باشد؛ بویژه آنکه بسیاری از فعالان و اندیشمندان فمنیست موجود در کشور هنوز در چارچوب فاز اول فمنیسم، «سیاست رهایی بخشیِ» زنان جامعه ایران را دنبال می کنند.

کتاب آشفتگی جنسیتی، برای علاقه مندان به حوزه فمنیسم کتابی مفید در نقد نظریات فمنیستی بشمار میرود که در عین غنای نظری از خصائص سیاسی قابل توجهی برخوردار است. با توجه به ویژگی های کاملاً تئوریک اثر، و نبود مقدمه ای مفصل از مترجم جهت آشنایی خواننده با محتوای نظری ـ فلسفی اثر، توصیه می شود خواننده به نظریات موجود در حوزه فمنیسم، روانکاوی لاکانی ـ فرویدی و فلسفه پسامدرن احاطه نسبتاً خوبی داشته باشد تا بتواند از کتاب حداکثر بهره را ببرد. این کتاب با ساختارشکنی از تمامی مفروضات تنانه، جنسی، جنسیتی و مربوط به میل، تاثیری عمیق بر ذهن خواننده می گذارد.

منابع و مآخذ:

1.       باتلر،جودیت (1385)،دردسر جنسیت،ترجمه ی امین قضایی،نشر مجله ی شعر.

2.       لچت،جان،(1377)،پنجاه متفکر بزرگ معاصر از ساختار گرایی تا پسامدرنیته،محسن حکیمی،تهران،نشر خجسته

3.       مصاحبه ای با جودیت باتلر(1993)/جنسیت به مثابه ی اجرا، ترجمه محمد مهدی نجفی

4.       هومر،شان ،لکان و تفاوت جنسی،مقاله ای در مایندموتور،ترجمه مهرداد نیک بین.

5.       مروتی،لاکان چه می گوید؟(1387) ،مقاله ای در مایندموتور

6.       پوستر،مارک،گفتمان های حقیقت در باب تمایل جنسی،قضایی،امین،نشریه ی الکترونیکی مایدموتور،شماره ی 15.

7.       ویتیگ،مونیک،کسی زن به دنیا نمی آید،ترجمه بابک سلیمی زاده،مقاله ای از مایند موتور.

سالهاست که خواه/نا خواه،گوش هایم عادت کرده اند به شنیدن ِ تجربه ی زیسته ی" زنان"......

 کاربرد ِ این اصطلاح،اینروزها دچار وحشتم می کند!نمی دانم با قصد رهایی بخشی،چقدر جنایت بار به بازتولید دوگانه ها "دامن" زدم و در امرِ  مبهم ِمسئله زایی، فعالانه مشارکت کردم! گاه گاهی با خود فکر می کنم،دست ِ کم،باید سکوت کرد، اگر نا توانیم در گسستن ِ این گند ِ به بارآمده ی جهان در دشمنی ِ هرچه انسان.شاید دیگر نمی توان، جاهلانه ،به سادگی ِ پذیرش ِ ملالت ها و رخوت های روزانه،به"همیاری ِ زبان دلخوش کرد"،تنها شاید بتوان آب  ِ دهانی بر ریشش ریخت و رفت!! اما،با این همه،باور دارم که"نومیدان را معادی مقدر نیست"،شاید بتوان با احتیاطی سخت،لب به سخن گشود ، تا حد امکان گسست و باز آفرید دیگرگونه جهانی را .

بی شک،سنگینی ِ فشارِ،مسائلی ،آنقدر زیادند، که وا میدارندم، وابسته به آنچه اجبارا ًهست،تمنای رهایی کنم و از زبان ِ گناهکارم، التماس ِ کمک!مواجهه با یکی از انها بواسطه ی جسارتی بود  که چشمانم را با دریچه ای ممنوع مواجه کرد و چه دردناک، از پس ِ آن دیدم که چگونه تن می دهند و عذاب می کشند،چگونه خود را بیمار می دانند،چگونه باور به انحصارشان دارند،چگونه لب هایشان را دوخته اند و خود را به متخصصان سپرده اند تا درمانشان کنند.چگونه احساس کردند که  سرد مزاج شده اند در امر ِ تداوم بخش ِزندگی ِ پر افتخار ِ! خانودگی شان: س ک س !! فراوانی ها،برق را از چشمان ِوحشت زده ام پراند!!

با خود،فکر کردم،باید عربده کشید،انقدر شدید که دیوار ِ ممنوعه فرو ریزد و دلواپسی ها و دردها را در چشمان و بدن های منقبضشان،عیان کند.انقدر شکستنمان که حتی نجوایی از درونمان بر نمی آید!!!

درد!درد از تحمیل ِ باور به وجود لذتی که هر چه تلاش می کنند نمی چشندش و مجبورند به بیمار بودن خود،یقین کنند..اینان روز به روز از همسرانشان بیزارترند.چراکه به زعمشان،انان فریب کارانند.فریب کارانی که وعده ی لذت متقابل را ریاکارانه ،ترویج می کنند.آنانی که خود بیگناه اند. چراکه هیچگاه،تجربه زیسته ی ما را نداشتندد،با زبانمان بیگانه اند و نمی توانند باور کنند که فضای ما، تمایلاتمان را ، انگونه که انان" نا "خواسته، خواهانند،بر نساخته است.

آنان نمی دانند که چگونه، محدودیت ها و تابوهای سرسخت ِبستر فرهنگی مان  ، در ساختارِ دگرجنس گرایانه ی مرسوم، مانع از پذیرشِ  ِس ک س ، در معنای خاص دخول جنسی ،از همان اوان کودکی،حتا در ساحت خیالمان شده و در بهترین شکلش آن را مذموم و وحشت بار جلوه داده است.به یاد می آورم که امر جنسی در تجربه ی نسل ما تا چه حد ممنوع بوده،ما تجربه ی نسلی را داریم که پس از گذشت سالها از حیاتش،نمی توانست باور کند،وجودش،ما حصل یک رابطه ی تنانه میان ِ مادر و پدرش بوده است.دخترانی که سالها باور داشتند همینکه خطبه ی عقد را  بخوانند ،حامله می شوند!!!

گرچه تحمیل دگرجنس گرایی خود جنایتی است نا بخشودنی،اما اگر بنا برین بود که جامعه مان،هیچگاه عدم باورش را بر نتابد،چه موحش جنایتی است که با ممنوع جلوه دادن ِ بلند مدتش،تو را با تمایلات هم جنس خواهانه ات بر بسازد و انگاه با انچه باید باشد،مواجه ات کند!

شاهد مثال این ادعا را می توان در محیط ، پایدار ِ مطلقا زنانه ای چون خوابگاه ها و البته بسیار پیشتر از آن،در محفل های دخترانه و خانوادگی ِ ایام کودکی دید که چگونه ممنوعیت های مذکور، در کنارِ اضراب وجودی اشخاص از ریسک های احتمالی در فضای موجود عمومی در مواجهه با جنس تثبیت شده ی مرد(تعدد آزار های جنسی و تجاوزها) و نیز امکانیت دسترسی به فیلم های هرزه نگارانه و حتی تنها صحنه های محدود اروتیک در اغلب فیلم ها،به عنوان نقطه آغاز برون ریزی امیال،دست به دست هم می دهند تا ذائقه ای همجنس گرایانه را بر ساخته و تثبیت کنند،درد ِ این داستان انجاست که این زنان،وقتی بر اساس نظم سرسخت نمادین باید زنانگی ِ جنسی شان را ایفا کنند،انگاه که با یک مرد،همخوابه اند،به شدت تمایلات همجنس گرایانه گون دارند و روز ها را با تجربه ی عذابی سخت،به پایان می برند!